段德智:近三十年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献

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  摘 要:近三十年来的“儒科学好否宗教”之争自任继愈提出“儒教是教”观点以来先后经历了有2个既相互区别又相互衔接的发展阶段,标志着我国儒学研究和宗教哲学研究结束了了英文英语 总出 西方主义和民族主义的双重藩篱,逐步驶入了去政治化和去意识底部形态化、“面向事情一种”的学术正道。

  关键词:儒学;儒教;宗教;宗教性;中国学派

  1978年以来的三十年是我国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的三十年,也是我国宗教哲学界百家争鸣的三十年。从“文化革命”以后结束了了英文英语 不久就总出 的“宗教鸦片论”的“南北战争”到近几年结束了了英文英语 总出 且至今尚在进行之中的“全球宗教哲学的本体论”之争,1这三十年来,我国宗教哲学界的学术之争几乎一天都没法 停止过。事实上,我国当代宗教哲学的持续发展也正是這個 持续不断的学术争鸣的一种势所必至的结果。而在哪此学术争鸣中,“儒科学好否宗教”之争具有有点痛 重大的学术意义和价值。全程地了解和把握這個 学术争论,2不仅对于亲戚亲戚当他们具体地深入地理解狭义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展具有重要意义,因此对于亲戚亲戚当他们全面深刻地理解广义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展也具有重要的意义。3鉴此,[1]本文拟着力对这场争论的所处、多多进程 及其学术贡献作出比较有根据的分析和说明。

  “儒科学好否宗教”没法 无缘无故 上溯到明末清初结束了了英文英语 的“中国礼仪之争”。“中国礼仪之争”机会从龙华民(Nicolo Longobardi,1565-1655)在利玛窦(Matteo Recci,1552-1610)1610年去世后接任耶稣会中国会长算起,到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止,长达340年之久,即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会结束了了英文英语 同耶稣会公开所处争执时算起,也绵延了有2个世纪。這個 事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体,因此还牵涉到罗马教廷,牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世,牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝,不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫,因此还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)。然而,如所周知,双方争论的焦点就有别的,正是“儒科学好否宗教”什么都有我有2个问题。至十九世纪末,关于“儒科学好否宗教”的争论没法 说是一波未平一波又起。在维新变法运动和民国早期中,康有为、陈焕章等先是在京创办“保国会”,呼吁“保国、保种、保教”,后又创办“孔教会”,显然是从宗教向度来理解儒学的。4其后,当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之,均强调儒学的科学性而回应儒学的宗教性。5②然而,至20世纪中叶,情況又所处了根本性的变化。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。亲戚亲戚当他们的什么都有我一种立场在1958年元旦发表的由唐君毅起草,由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名的《中国文化与世界》的宣言中得到了明确的表达。

  毋庸讳言,在亲戚亲戚当他们将要着力讨论的这场争论与上述哪此争论之间其实所处有一种承继性,然而,它们之间的差别却也是相当明显的。哪此差别其实是多方面的,因此,亲戚亲戚当他们什么都有我妨将它们归结为如下几点:(1)就争论的主体而言,明末清初结束了了英文英语 的“中国宗教礼仪之争”其实就有不少中国学者参加,因此它毕竟主什么都有我由西方来华传教士利玛窦、龙华民和阎当(Charles Maigrot,1632-17500年)等人发起的。6与此不同,近三十年来的“儒科学好否宗教”之争则完就有由中国学者发起和开展起来的,具体地说是由任继愈、冯友兰、张岱年、季羡林、张立文、郭齐勇、蔡尚思、李申、陈咏明哪此中国大陆学者发起和开展起来的。(2)就争论的背景看,机会说明末清初结束了了英文英语 的“中国礼仪之争”是以“西教东传”为背景,康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒科学好否宗教”之争是以“西学东渐”为背景的,近三十年来的“儒科学好否宗教”之争则主什么都有我以中国大陆结束了了英文英语 推行改革开放国策這個 当代中国国情为背景的,具体地说,是在中国大陆宗教研究的政治化和意识底部形态化的格局其实受到冲击因此尚未受到根本颠覆的情势分发动和开展起来的。说中国大陆宗教研究的政治化和意识底部形态化的格局结束了了英文英语 受到冲击,是说亲戚亲戚当他们在思想解放运动中结束了了英文英语 对這個 局面持反思态度和批评立场,类似,亲戚亲戚当他们结束了了英文英语 反对种种形式的教条主义或本本主义,结束了了英文英语 要求对宗教开展严格意义上的学术研究。这从当时开展的关于马克思的“宗教是人民的鸦片”的全国性讨论中得到了比较充分的体现。说大陆宗教研究的政治化和意识底部形态化的格局尚未受到根本颠覆,是说机会积重难返,当时宗教研究中政治化和意识底部形态化的倾向尚未得到根本的纠正。7也正机会没法 ,任继愈等人当时提出“儒教是教”说是没法 理论勇气的,这场“儒科学好否宗教”之争在我国“拨乱反正”的思想解放运动中是发挥过非常积极的作用的。(3)就争论的性质看,机会说明末清初结束了了英文英语 的“中国礼仪之争”多2个少含晒 一定色彩的殖民主义的性质,康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三关于“儒科学好否宗教”之争多2个少含晒 一定色彩的民族主义的性质,则近三十年来的关于“儒科学好否宗教”之争则明显地具有宗教学和宗教哲学的性质,机会争论的双方是以宗教的本质规定性为基本尺度来论证和反驳的。(4)就争论的目标看,机会说明末清初结束了了英文英语 的“中国礼仪之争”共要就其初衷而言在于选着在华传教的适当策略,康有为、陈焕章等筹建“孔教会”旨在“救济社会”,而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之间的“儒科学好否宗教”之争旨在匡救中华文明,使之足以以西方文明抗衡,而近三十年来的“儒科学好否宗教”之争则不然,其目标非但没法了于将儒学政治化和意识底部形态化,反什么都有我对于儒学的“去政治化”和“去意识底部形态化”,是将其作为学术对象予以研究。(5)就争论的策略看,无论是康有为、陈焕章、唐君毅和牟宗三,还是梁漱溟和熊十力,所采用的就有一种“以夷制夷”的策略。也什么都有我说,从一方面看,亲戚亲戚当他们无论主张“儒科学好教”还是主张“儒学非教”,就有以西方文明为参照系的(即凡是认为西方文明的价值中心点在于宗教的,便主张“儒科学好教”,凡是认为四方文明的价值中心点在于非宗教的,便主张“儒学非教”),从而亲戚亲戚当他们没法 被看作是西方文化中心论者;然而,从当时人面看,亲戚亲戚当他们无论主张“儒科学好教”还是主张“儒学非教”,就有的是为了维护中华文明的尊严,为了使之堪与西方文明抗衡,故而亲戚亲戚当他们也没法 被看作是民族主义者。然而,近三十年来的“儒科学好否宗教”之争机会其着眼点主要在于对儒学作宗教学的或宗教哲学的考察,故而有望既摆脱西方文化中心论的羁绊,也摆脱民族主义的羁绊。

  我国学术界关于“儒科学好否宗教”的争论与“宗教鸦片论”的争论一样,就有在我国“文化大革命”以后结束了了英文英语 ,改革开放格局初定的情势下开展起来的。与后者不同的是,“儒科学好否宗教”的争论其实兴起于上个世纪八十年代,因此,却无缘无故 延续至今。鉴于其绵延时间较长,亲戚亲戚当他们不妨将之区分为下述2个阶段予以考察。

  从1978年到1988年,亦即从1978年任继愈先生在南京召开的中国无神论学精成立大会上首次提出“儒教是教”的观点起到1988年他在《文史知识》上发表《具有中国民族形式的宗教??儒教》止,没法 看作是“儒科学好否宗教”之争的第有2个阶段,即初始阶段。

  在我国当代儒学发展史上,任继愈先生是大陆学者中明确提出“儒教是教”观点的第一人。早在1978年年底,他就在南京召开的中国无神论学精成立大会上首次明确提出“儒教是教”的论断。此后不久,他在1979年10月于太原召开的中国哲学史学精成立大会上,又重申了他的這個 立场。同年,任先生访日,作了题为“儒家与儒教”的学术报告。该报告以后 经过补充改写以“论儒教的形成”为题,发表在《中国社会科学》19500年第1期。任继愈先生的基本观点如下:(1)春秋时期孔子开创的儒家学说是对“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”的直接继承;[2](2)儒教的形成有有2个阶段:西汉阶段和宋明阶段;[3](3)儒教的宗教底部形态主要在于:信奉“天地君亲师”,以“天”为至高无上的神,追求成圣,奉孔子为教主,以六经为宗教经典,有所谓“十六字真传”(“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”)。8不久,任继愈又在《中国哲学》第3辑上发表了《儒家与儒教》一文,不仅重申了上述观点,因此还有点痛 强调指出:不仅“董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教”,因此,“宋明理学也是宗教”。9

  任继愈先生提出“儒教是教”说不久,荆州师范专科学校的李国权和何克让、中国社会科学院历史研究所的崔大华和北京大学的冯友兰等先后著文表示质疑和批评。最早对“儒教是教”说提出批评的是李国权和何克让。亲戚亲戚当他们在《哲学研究》1981年第7期上发表《儒教质疑》一文,向“儒教是教”说提出挑战。亲戚亲戚当他们针对任继愈的上述观点,着重阐述了下面几点:(1)孔子的天命观就有对殷周天命神学的继承,什么都有我对它的怀疑和否定;(2)“儒教的二次改造说”没法 成立。董仲舒的唯心主义和迷信不等于宗教,宋明理学所标示的就有“中国儒教的完成”,什么都有我“中国哲学发展的前进运动”;(3)孔子是儒家学说的创始人,而非“儒教的教主”,更非凌驾于一切之上的“神”。10此后,崔大华在《哲学研究》1982年第6期上发表《儒教辨》一文,继续对“儒教是教”说展开批评。其主要论点如下:(1)孔子所继承的就有“殷周的宗教思想”,什么都有我“周人的伦理道德思想”;孔子宗教观念淡薄,其理论取向是“伦理”的,而非“宗教”的;(2)儒家学说作为一种伦理思想体系,其从先秦儒家到宋明理学的发展,就有“造神运动”;(3)宋明理学精实受到佛学、道教或道家思想的深刻影响,因此其理论核心仍是儒家传统的伦理观念,而非作为宗教思想本质底部形态的“神”和“彼岸”的观念;它既就有宗教,什么都有我具有宗教属性。11冯友兰在1982年发表的一篇题为《略论道学的特点、名称和性质》的论文中着重从哲学依据论的层厚批评了任继愈的“儒教是教”说。其主要观点如下:(1)任继愈从底部底部形态上考察儒学,从西方中世纪经院哲学所具备的东西,宋明理学也“应有尽有”,推证出宋明理科学好宗教,是儒教的完成,這個 论证其实是一种“丐词论证”。“天地君亲师”中的“君亲师”“显然就他们,就有神”,孔子及其祖先和后裔“无缘无故 当时人,没法 哪此神秘”。“儒家所尊奉的五经四书,就有来源可考,并就有出于神的启示”。(2)任继愈以董仲舒的神学目的论论证儒学之为宗教,其要害是“把董仲舒和道学(儒学)混为一谈”。“董仲舒的天人感应的目的论是宗教”,因此,儒学或道学的本质是“反宗教”,“什么都有道学的道统论中不列董仲舒,认为孟子死后,道学就失传了。”(3)应当区分“教化之教”和“宗教之教”。“中国什么都有我所谓三教的那个教,指的是一种没法 指导人生的思想体系,這個 教字,与宗教這個 名称的意义不同。”12

  除李国权、何克让、崔大华和冯友兰外,张岱年的《论宋明理学的基本性质》(《哲学研究》1981年第9期),王瑞来的《孔子天命观新探》(《哲学研究》1982年第2期),曹锡仁的《论儒家思想的基线问题》(《哲学研究》1982年第4期),张智彦的《关于“儒家是不是 演变为儒教问题”的讨论》(《哲学研究》1982年第6期),蔡尚思的《孔子思想问题的百家争鸣》(《哲学研究》1983年第2期),林金水的《儒教就有宗教:试论利玛窦对儒教的看法》(《福建师范大科学好报》1983年第2期),以及李锦全的《是吸收宗教的哲理,还是儒学的宗教化》(《中国社会科学》1983年第3期)等,也都以什么都有我那样的形式涉及到“儒教是教”说。

  对于李国权、何克让、崔大华、冯友兰等人的质疑和批评,任继愈发表了《儒教的再评价》(《社会科学战线》1982年第2期)和《具有中国民族形式的宗教》(《文史知识》1988年第6期)等论文予以回应,并对有关论点作出了进一步的阐述和说明。其主要观点没法 概述如下:(1)儒家思想是“以三纲五常为基本内容的宗法思想”,宗法思想一种其实就有宗教,但被宗教化和神圣化后就变成了宗教,董仲舒的神学目的论即是一种宗教化了的宗法思想,即是儒教的雏形;(2)宋明理学精实以儒家的封建伦理纲常名教为中心,但它实际上却是有2个宗教、哲学、政治准则和道德规范四位一体的论证挺纪、规模宏大的宗教神学体系,是“中国中世纪经院神学”的完成底部形态和典型形式;(3)宋明理学的“天理”即是对“三纲五常?点击此处阅读下一页)

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